也许所有英年早逝的天才都免不了被误解的命运。生前他们的杰作已经备受争议，死后更只能任人评说。然而，若一部作品在作者去世后仍不断地激发争论和思考，而不是被盖棺论定安然进入学术史或思想史，也未尝不是一件令人感到安慰的事：这是对作者短暂生命的补偿，是其不竭的生命力和创造力的最好见证。列文森的《儒教中国及其现代命运》就是这样一部著作，他在这本书中所提出的那些重要的问题，直到今天仍是任何一个关心现代中国——乃至现代世界——的人无法回避的挑战。

约瑟夫·里奇蒙德·列文森（Joseph Richmond Levenson, 1920-1969）出生于波士顿的一个犹太家庭。我们对列文森的家世所知甚少，只知道列文森的父亲和其兄弟一起合伙从事法律方面的业务。列文森在大家庭的氛围中长大，与其诸多堂兄弟一起度过了美好的童年时光。对家庭生活的珍视是犹太社区的传统，在当时美国主流生活方式趋向个人主义的潮流中，显得有些不合时宜。根据列文森的堂兄弟J. C. 列文森的回忆，列文森把家庭生活看作一种值得保护的价值，通过家庭的纽带，列文森得以与古老的犹太传统建立起鲜活的联系。1 如果说童年经验在某种意义上触发了列文森后来对传统在现代中的命运这一思想命题的不懈思索，也许并不为过。


1931年列文森进入波士顿拉丁学校（Boston Latin School），在这里度过了六年时光，接受了西方学术的基本训练。1937年他考入哈佛学院（Harvard College，哈佛大学下属的本科教育机构），1941年以优异的成绩毕业。大二和大三学年，费正清曾担任列文森的本科导师，对他的勃勃生气和广博兴趣产生了极为深刻的印象，然而此时列文森并未表现出对中国的特别兴味，实际上他修习的专业是欧洲现代史。太平洋战争的爆发改变了他的人生轨迹。1942年3月，他应征加入美国海军后备队，先是在海军设在加州大学和科罗拉多大学的日语学校学习了一年，随即被派往太平洋前线，在情报和技术部门服役，亲历了所罗门群岛和新西兰的战事。1946年3月列文森以海军高级上尉的军衔退役。
太平洋战场上的经历显然激发了列文森对东亚的兴趣。退伍后的列文森回到哈佛，继续攻读历史学，很快于1947年获得历史学硕士学位，1949年获得历史学博士学位。此时哈佛的中国地区研究项目刚刚启动，列文森参与其中。1948年他入选哈佛学者学会（Society of Fellows at Harvard），成为其青年会员（Junior Fellow），为期三年。在此期间列文森协助费正清讲授现代中国方面的课程，同时开始在修订博士论文的基础上，撰写他的第一部专著《梁启超与现代中国的心灵》（Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China）。尽管列文森最初接触的是日语，但他很快就决定将中国作为他的研究对象，这一方面是因为他认识到日本的遗产多数源于中国，更重要的原因则在于，列文森发现中国历史独具魅力。他后来回忆自己投身于中国研究的初衷时说：“中国历史的吸引力在于它的独特性。在研究某个我们所知甚少的对象时，不会感到无聊。投身于诸如美国史这样非常成熟的领域，没有什么吸引力，在这样的领域中，我们不得不让自己适应一种就细枝末节或翻案文章吵来吵去的讨厌的环境……无论是历史学，还是我的气质，都不适宜做这样的工作。而在中国史中有大片开阔的处女地，很有可能在里面找到一条把我们引领回家园的漫长道路（the long way home）。” 2 从这段话中可以看出，列文森不愿把自己局限在已经高度专业化的欧美历史研究的藩篱中，前景广阔充满未知数的中国史为他提供了更大的舞台；但同时他又意识到，中国研究有可能为西方认识自身提供有价值的参照。列文森早年所接受的西方主流学术的训练使他不为传统的汉学眼光所囿，从一开始他就形成了某种自觉的比较视野，正是这样的视野赋予他的研究以同时代汉学家难以比拟的高度和广度，并对此后美国的中国研究产生了深远影响。


费正清对列文森极为赏识，1948年2月，他向加州大学伯克利分校历史系推荐列文森，在给该校John D. Hicks教授的信中，费正清称赞列文森在远东领域具有真正的天分，“大体而言，是战后以来我见到的这个领域中最有希望的人”。大约同时，他还给社会科学研究委员会（Social Science Research Council）写信，希望该委员会资助列文森前往中国访学，与钱端升、胡适、傅斯年等北大教授共事。此时中国正处于巨变的前夜，共产党的胜利在美国国内也引起了巨大的震动，反共的麦卡锡主义浪潮甚嚣尘上。费正清本人被怀疑与共产党有牵连，列文森也受到审查，加州大学伯克利分校历史系聘用列文森的决定迟迟未能获得通过，他前往北大的计划自然也成为泡影。终其一生列文森都未能踏上中国大陆的土地。1950年12月，列文森受哈佛历史系的派遣来到香港，进修中文的同时为哈佛燕京图书馆购买中文图书。在列文森抵达香港前两天，美国政府在香港的办事机构要求所有美国人撤离。动荡中的香港谣言四起，列文森真切感受到“赤潮”袭来。他还在香港认识了研究太平天国的历史学家和艺术品收藏家简又文，两人的交流启发列文森对中国现代思想史展开更宏观的思考。
1951年9月，列文森终于得以入职加州大学伯克利分校历史系。根据他的学生魏斐德（Frederic Wakeman）的回忆，阻碍列文森入职的除了麦卡锡主义，还有加州的反犹倾向。列文森是率先打破伯克利历史系的反犹屏障的学者之一。3 1953年，列文森的第一部著作《梁启超与现代中国的心灵》出版，虽然受到若干批评，但列文森此后在伯克利的学术生涯大体上可谓一帆风顺，直到1969年4月6日，一次泛舟旅行意外地夺走了他年轻的生命。4

《梁启超与现代中国的心灵》出版的时候，列文森已经着手撰写《儒教中国及其现代命运》。1958年，该书第一卷《思想连续性问题》问世，引起学术界广泛关注，王赓武称其为“首次从思想史的角度对现代中国的困境做出全面探讨的严肃尝试” 5。1964年和1965年，后面两卷相继出版。全书以其宏大的架构和所讨论的问题的重要性，成为中国研究领域无法回避的巨著，然而列文森处理问题的独特方式又使得它从一开始就备受争议。它是以一种挑战的姿态进入到美国中国学研究者的视野之中的。


要了解这种挑战的意义和力度，我们需要回到战后至50年代初美国中国研究的学术史语境中。简单地说，随着1949年新中国的成立，美国的中国研究要回答的一个极为重要而又具有现实意义的问题是：美国是怎么失去中国的？费正清在1948年指出，美国人犯的最大错误是仅仅把中国共产主义运动看作苏联影响的结果，而忽视了中国自身语言、文化、制度的历史连续性在这场革命中扮演的重要角色。他提醒道：“我们需要知道他们（按：中国人）的思想行动的主要方式和政治经济的主要形式，这些都是中国的悠久历史所深深渗透到中国社会里的。我们还须看到它们与当前中国局势的关系。没有对于这些传统的了解，没有懂得究竟是什么造成了和维系着它们，我看美国人没有办法了解现代中国。” 6 出于对美国战略失误的反思，在当时的中国学研究界形成了一种被称之为“汉学决定论”（Sinological Determinism）的主流观点，即认为中国的共产主义革命很大程度上可以通过传统的制度和传统的文化与思想模式来理解和解释。7
列文森对这种“汉学决定论”提出了有力的批评（第三卷，第63页）。8 有一个细节颇能说明列文森的特立独行的态度。1949年列文森第一次接受加州大学伯克利分校的面试时，就被问到了“美国是怎么失去中国的”这样的问题，他的回答是：“我从来不知道我们曾经拥有过中国。” 9 这句话显示出列文森冷静的智性精神，他当然也关心现代中国的革命问题，可是他并不愿意让自己的思考受刚刚兴起的冷战思维的束缚。列文森在一个更高的层面上探索现代中国的走向，在他的眼界中，汉学的局限性暴露无遗。在一篇带有挑衅色彩的题为《人文学科：汉学够用么？》（“The Humanistic Disciplines: Will Sinology Do?”）的文章中，列文森指出汉学家认为自己研究的是“自成一体的思想难题”（self-contained intellectual puzzles），但凡属于中国的事物，都属于汉学家的禁脔，这是一种危险的幻觉。在列文森看来，汉学作为一个概念不敷应用，不是因为中国应该被祛除其独特的意义，而是因为中国作为一个独特的个体，如今属于普遍性的世界话语。与西方进行比较是有必要的，“因为我们如果不知道某物不是什么的话，就永远也不会真的知道某物为何。汉学自身无法实现汉学的要求。我们必须模模糊糊地看过许多文化，才能看清楚某一种文化”。10 列文森与汉学家之间的鸿沟，在堪称美国汉学之祭酒的恒慕义（Arthur William Hummel）对《梁启超与现代中国的心灵》一书的批评中表露无遗。恒慕义批评列文森未能准确评估梁启超所表述的那些关于中国的“永恒真理”（timeless truth）——诸如中国是一个无阶级社会这样的论断11，殊不知它们正是列文森批判的对象。


《儒教中国及其现代命运》的一个重要贡献，就是破除了当时弥漫于中国研究领域中的“关于静止的、不变的中国的过时的古老神话”和那种“认为中国历史太过特殊独此一家因而无法与西方的思想和制度经验进行比较的自满观点”。12 列文森以其广博的西方历史知识，通过对儒教与基督教，对君主、贵族和官僚三者间关系在中国古代、普鲁士和法国表现出的不同形态，对中国革命与法国革命及俄国革命等等做出的一系列比较，揭示出儒教文明与中国革命的特质及其世界史意义。正是列文森对内含于中国的独特性之中的普遍性的认识，使得他能够“将中国历史的书写从其汉学殿堂的限制中解放出来”，让中国经验与世界范围内更广阔的关切联系了起来。13
然而，这并不意味着列文森不关心历史连续性的问题。事实上，《儒教中国及其现代命运》的核心论题正是共产主义中国与儒教中国之间的关系问题，列文森对中国共产主义革命的胜利给出了自己的不同于“汉学决定论”的独特解释，其中提出的若干命题，确实超越了单纯的中国史的范围，而具有普遍的思想史意义。
为了真正理解列文森对“儒教中国”与其“现代命运”之间关系的思考，让我们从列文森身为历史学家的某种自觉说起。列文森相信相对主义是对历史学家的一种伦理要求，即历史学家并不是简单地对历史下价值判断，而是必须设身处地地去理解：过去的某事物是为何、在哪里、出于什么目的而发生或被表达出来的。然而这是否意味着历史学家要放弃他们自身的价值标准呢？绝非如此。列文森写道：
他必须清楚地表达出他自己的标准，为的是发现他的研究对象的原理，通过提出那些如果他缺少自己的信念就永远也不可能认识到的问题，去发现是什么让更早的一代人背离后来历史学家的理性标准成为一件合理的事情。只有那些公正地对待现在的人，才能真正地领会公正地对待过去的相对主义。认识到自身标准的历史相对性，跟放弃标准并不是一回事，也不一定就会导致后者。目的是保持真诚（以求得真理），即便真理不可能获知。（第三卷，第89页）

这是过去与现在之间的辩证的往复运动，历史学家由此得以将他自身当下所持有的价值标准相对化，与此同时又能够在过去的历史中发现真正的价值，而不是如历史主义者那般提供纯粹的历史诠释而已：“历史学家的任务，他那黄金般珍贵的机会，就是把看上去没有价值的事物变成无价之宝”（第三卷，第90页），这是犹如炼金术士（alchemist）般的工作。14 列文森试图从他的研究对象——儒教文明——中发现具有普遍性的“原理”，它本身就构成了一种价值标准，其核心是列文森称之为“业余性”的精神。
在列文森看来，儒家追求的是一种圆融而完整的人格。“业余性”意味着“抵制专业化，抵制那种仅仅把人作为工具来使用的职业化的训练”（第二卷，第33页），“君子不器”是儒者处世的指针，他的目标是通过各种世俗事物上的磨练——包括绘画这样的技艺——不断提升自己的修养，直至达到道德上完善的境界，并以自身为楷模来教化民众，影响统治者。15 即便是在君臣关系之中，儒者也努力维持自己身为“人”的尊严，君臣关系如同父子关系一般，仍是一种自然的人伦关系，“臣的忠诚并不意味着皇上可以任意地处置他，而是意味着臣是一个人，而不是一件东西——不是不断运转的官僚机器中的一个齿轮”（第二卷，第62页）。他拒绝充当君主手中的专业化的工具。
然而儒者同时又在行政机关中扮演着官僚的角色。“官”本身就意味着一种专业化的职能，这跟儒者的自我定位是相冲突的。儒者的双重身份既在他自身内部的思想层面上造成某种张力，也在外部的社会层面上造成官僚制与君主制之间的张力。列文森认为，这种张力正是儒教中国能够长期保持活力的源泉。然而，晚清以降，在西方和太平天国的冲击下，儒教逐渐丧失了应付外部事物的能力。儒教从内外合一体用不二的整体变成了“内”和“体”，“正是这种让儒教在思想上变得平淡无奇，让儒教完全成为内在的东西而非内外合一的整体的转变，使得儒教在社会上失去了效用。它越来越成为一种感伤主义者迷恋的对象，某种远离官僚制运作的领域的东西，于是它不仅失去了儒教内部的张力，也因此失去了与君主制之间的外部的张力。”（第二卷，第114页）儒教于是从为“天下”提供秩序原理的普遍性价值，沦为代表一个国家之特殊历史传统的“国粹”。


在这里，我们碰到了列文森思想中的一个核心命题：即“历史”与“价值”之间的紧张关系。事实上，在《梁启超与现代中国的心灵》一书中，列文森就提出了这个命题。值得注意的是，列文森是在普遍性的话语层面而非中国历史的特殊语境中处理这一命题的：“每个人都在情感上诉诸历史，而在理智上诉诸价值，他努力让这两种诉求协调一致……” 16 或许这是古老文明现代转型过程中无法回避的难题。现代中国人面临的艰难任务，就是在寻求新的普遍性价值的同时，安顿已成过去的历史，或者说重新建立自己与历史的关系，这两个方面彼此牵扯，相互交织，构成了现代中国思想辩证运动的进程。“历史/价值”并非如批评者所言只是一个二元对立的简单公式，而是包含着具体历史进程中复杂的相互转化的关系。

当儒教从普遍性价值体系的位置上滑落的时候，中国现代知识分子把目光投向了西方。然而，理智上服膺现代西方的价值，却对他们身为中国人的认同构成了情感上的挑战，现代中国人不得不面对这样一个难题：“他怎样才能把自己同时看作一个现代人和一个现代中国人？”（第一卷，第xxxiii页）现代中国的思想家们做出了一系列的探索，努力将追求普遍性与建立现代中国人自身的主体性两方面的实践协调起来，贯穿其中的一个重要的情感和思想上的动力便是对中西之间“对等”（equivalence）地位的寻求。


在《梁启超与现代中国的心灵》一书中，列文森就将梁启超思想演变的主线概括为以不同方式确认中西之间的对等地位。17 这一理路在《儒教中国及其现代命运》中得到了极大的扩展与深化。从张之洞等自强派提出的“体用”方案，到康有为用今文经学包裹的改革主张，直至蔡元培提出的融合东西精华的构想，都可以看作寻求中西之间对等地位的努力的种种表现。现代中国人尝试淡化现代价值的西方起源，“通过把处于困境之中的历史上的中国融入中性的普遍价值的潮流之中，来努力巩固这个中国的地位”（第一卷，第114页）。
民族主义者提供了另外一条思路。当中国无法挽回地失去其“天下”的光环而不得不转变为一“国”的时候，也许在万国竞争之世把自己打造成一个堪与列强匹敌的强大的民族国家，即“从中国作为‘天下’的失败中夺取作为‘国’的胜利”（第一卷，第100页），是一种更可行的证明中西“对等”的策略。民族主义同时也提供了安顿历史的方案，即将儒教文明转化为建构民族认同的历史资源。
如果说西化论者暗中仍以西方为普遍性价值的标准，民族主义者则不得不面对一个棘手的疑问：富强能够充当现代中国的价值地基么？在对历史的处理上双方也都不尽如人意：前者基本上对传统持否定态度（除了从中捡取若干符合现代价值的碎片外），后者则将儒教相对化为只具有历史意义的“国粹”（第三卷，第15页），实际上也脱离了当下的现代世界。历史与价值之间的紧张并未得到解决。
正是从这里，列文森切入了他对中国革命的理解。在列文森看来，马克思主义之所以能在中国取得胜利，之所以能对现代中国知识分子产生如此大的吸引力，很大程度上正因为它在思想上解决了困扰现代中国人的历史与价值之间的紧张与冲突。简而言之，马克思主义提供了一个新的不同于西方主流价值的普遍性框架，这一框架所提供的社会历史分期图式，又帮助现代中国人重新建立了历史的连续性，“它用一系列据称有普遍性（而不是西方独有）的历史阶段将中国的过去贯穿了起来”（第三卷，第106页），同时将这个过去安然送入博物馆，化解了情感上的依恋所造成的痛苦。列文森指出，“马克思主义的吸引力就在于它为失落的儒教文明的价值提供了补偿”（第三卷，第116-117页），让现代中国人既不必为儒教的失落耿耿于怀，又不必屈从于现代西方的主流价值，“共产主义者既反封建又反帝国主义，他们夹在被拒斥的儒教中国和被抵抗的现代西方之间，在两者的综合中安顿自己的位置”（第三卷，第54页）。更有意味的是，1965年前后，当列文森完成这部巨著的时候，他发现新中国正展现出一种新的普遍性的前景。在该书的总序中，列文森写道：“对当代中国人而言，唯一可能具有普遍性的是革命的模式……新中国宣称自己是典范，是因为它找到了同类，彼此拥有共同的受害者地位和共同的命运，这样中国解放的道路就应该能满足其他民族的需要。”（总序，第xvii页）革命的中国不仅可与西方抗衡，更具有世界史的意义。



从以上概括性的描述中，我们或许能够大致领略这部杰作的体大思精，亦可粗浅地体会到列文森思想史研究的某种方法论上的特色，即他始终关心的是具体历史进程中思想者的思考和选择，而非观念自身的逻辑演进。列文森有意区分了“思想”（thought）和“思考”（thinking），前者是定型化的观念，后者则是一种心理上的行动。思想史是人们思考的历史，不是思想的历史（总序，第x-xi页；第一卷，第163页）。而人们总是在具体的历史语境中，针对特定的问题而思考。列文森援引柯林武德的概念，将观念界定为一种“问答综合”（question-answer synthesis）（第一卷，第165页），换言之，思想家的观念是对具体的社会语境和历史情势中特定问题的回答，因此语境的变化会导致问题的变化，观念也会随之变化。有时候随着语境的变化，看似不变的观念实际上表达了不同的内涵，这也是一种观念的变化。“一个观念既在它的废弃中变化，也在它的持存中变化”（第一卷，第xxvii页），因此，必须结合社会的语境，才能真正把握思想者的观念及其改变。18 对此列文森有着充分的自觉，于是我们在《儒教中国及其现代命运》中读到的便是中国现代知识分子因应时代巨变和心灵困境而不断调整、选择和筹划的丰富的精神历程，观念的演变在其中获得了某种戏剧性的强度。
在中国现代转型的巨变当中，某些观念的变化有时候达到了这样的程度，它们从包含着真实历史内容的思想命题，蜕变成了某种隐喻。诸如“体用”、“经史”、“天下/国”、“天命”、“井田”这些古典思想中的核心命题，仍然被晚清以降的知识分子拿来应对世变，用作思想资源或合理性论证的工具。它们失去了原先的效力，成了用来比附新的现实论题的隐喻。这本身就标示出这场变革的幅度，《儒教中国及其现代命运》在这方面做了大量的深入分析，例如第三卷第二章就是对“井田”概念之转化的极为精细的个案研究。事实上，列文森是在分析工具的层面上理解“隐喻”的：“我发现（在诸多如‘天命’这样的词汇的效力的转变中）从字面意义向隐喻的转变（literalness-to-metaphor）乃是历史自身当中某种具有深刻意义的过程。”19 列文森的这番自白，有助于澄清那种认为列文森著作中经常使用的隐喻只是某种修辞手法的惯常误解。

这种误解并不奇怪，列文森的著作中充满了隐喻、双关和对句，独特的学术文体即便对专业读者而言也构成了极大的挑战。康无为（Harold L. Kahn）怀疑列文森是不是在用修辞弥补他论述中的缺陷 20，范力沛（Lyman P. Van Slyke）说他总是直指本质，但本质是复杂的，因而“每一个单词都承载（有时是过度承载）了意义、细微的差异和双关”，这就是为什么那么多同行在尝试解释他著作中的思想和观点的时候倍感困难。21 另一方面，从全书的论述结构来看，《儒教中国及其现代命运》也与一般的专题性著作迥然不同。每一卷都不是按照惯常的方式，以人物、事件或年代顺序为线索，而是扣住若干核心的思想命题来组织，读者必须跟随列文森的思路，在古今中西间做大跨度的穿梭与跳跃；而这些思想命题本身包含了若干主题，它们如交响乐的乐章一般，在展开的过程中混合交织，“摇荡着形成新的主题；直到最后，一支长长的一气呵成的曲调，从孕育它又宣告它的到来的饱满的音色中摆荡出来”（第三卷，第85页）。我在前文中所做的概述，只是全书一个极为粗浅甚至不免扭曲的缩编而已。


列文森的学术风格，是对高度专业化的美国学院体制的有意背离。诚如叶文心所言：“列文森虽然身处学院，但是他所作的显然不是饾饤式的专业性文章，他的大文挥洒自如，不类为了升等或者稿费而‘应制’生产出来的候审文章。” 22 他的学生麦克唐纳（Angus McDonald, Jr.）对此有更深切的体会，他在纪念老师的文章中写道：“作为美国大学中的一位中国史教授，列文森尊重19世纪的专业人士”，但真正吸引他的是“启蒙运动中的通人（generalists）”。23 这让我们想起列文森对儒教文明中“业余”精神的礼赞，这正是他著作中的核心论题。“儒教文明是业余性的顶峰，而现代的时代精神（无论好坏）则主张专业化。”（第三卷，第108页）列文森如是说。生活在现代的列文森，追摹着前现代的儒家文人或启蒙哲人的业余精神。这种对专业化潮流的抵拒姿态，亦体现在列文森的教学实践中。麦克唐纳回忆说，列文森热爱人与人之间非专业化的接触，尝试去跨越教师和学生之间的屏障。他不喜欢他的许多研究生觉得必须要写的那种狭窄的技术性的专论，他鼓励学生们开阔眼界，但这种努力很少奏效。24 确实，在列文森之后，这种风格殆同绝响。
在著述文体和学术风格之外，《儒教中国及其现代命运》广受批评的一点涉及方法论的设计。许多论者都注意到列文森喜欢使用抽象的成对概念——如“历史/价值”、“传统/现代”之类，认为这不免会造成对历史的过度简化。高慕轲（Michael Gasster）就明确反对列文森那种“坚持二元对立的倾向（his tendency to insist upon polarity）” 25 。黄宗智的批评则更加不留情面，他指出“列文森的高度概念化和理论化而不是扎根于经验证据的研究所反映的其实是，西方长期以来把西方和非西方截然划分为二元对立的思维框架——这是个贯穿西方启蒙时代以来关于中国的思考的基本框架”，“列文森的研究显示的则是这个非此即彼的二元框架对美国的中国研究的强大和深层的影响”，因此他的著作虽然被广为阅读，却并没有那么持久的学术价值。26 类似这样的批评还有很多，毋庸逐一枚举。
这些批评者似乎都没有注意到，列文森在《儒教中国及其现代命运》的总序中已经对自己的方法论做出过这样一番解释：
当我想到一系列的两分法——客观/主观，思想/情感，历史/价值，传统/现代，文化主义/民族主义，儒者/法家等等——它们不是作为真的在历史“那里”存在的鲜明对立的事物，而是作为用来解释（不是符合）生活情境的启发性的装置被提出来的。只有范畴，那些解释的范畴，才会相互冲突，而用它们来解释的对象则是重叠、混杂、不具有范畴性质的心灵、情境和事件。二元对立是抽象，提出它们只是要让我们了解，它们定义中的严格性是怎样以及为何在历史中得到了中和。（第一卷，第xi页）

显然，列文森完全意识到具体历史过程的混沌、复杂和暧昧的性质，他很明确地提出，这一系列两分法只是作为用来理解历史的概念工具，它们为我们思考历史进程、思考历史中具体的人的行动与选择提供了坐标，而绝非实际存在历史中的现实事物。列文森所使用的这一系列概念，非常接近于韦伯所说的“理想典型”（Idealtypus）。韦伯特别强调，“理想典型”不是对现实的描述，而是“要为描述提供清晰的表达手段”，“就其概念上的纯粹性而言，这一理想画卷不能经验地在现实中的任何地方发现，它是一个乌托邦，而对于历史工作来说就产生了一个任务，即在任何具体场合都要确认现实离那个理想画卷有多近或者多远”。人们必须借助“理想典型”所提供的清楚明白的概念，才能考察历史中具体事件的意义，“为了廓清现实的经验内容的某些重要的成分，人们借助这一概念对现实作出衡量，把它与现实作出对比”。27 实际上，列文森曾在回复一位论者的批评时，承认自己读过韦伯有关新教伦理和儒教伦理的著作（按：即韦伯的《儒教与道教》，列文森为此书写过书评），而且特别关注韦伯书中“典型”（type）的概念。不过也许是为了澄清自己的立场，列文森认为自己的思路与韦伯并不相同，他批评《儒教与道教》中“理想典型”的运用有非历史化之嫌，而他自己则是用“典型”来阐明现代历史的过程。28 撇开实践中的操作不谈，列文森的方法论受到韦伯的影响是很明显的。


在《儒教中国及其现代命运》的结尾，列文森回到了现代中国对于儒教传统的处理这一核心论题上来。儒教文明已成为民族遗产，被安放在博物馆中。这不只是“儒教中国”的“现代命运”，也几乎是所有古老文明的现代命运。列文森似乎看到了全球化时代文化多元主义的图景：“当过去所有的成就都放在没有墙的博物馆之中的时候，每一个人的过去都是其他人的过去；这其中包含了完全非儒教的意味，即传统感的丧失”，这种丧失，“与其说是因为我们没有传统，不如说是因为我们把如此之多的传统混杂在一起”（第三卷，第123页）。在中国，儒教文明当然仍是建构民族身份和文化认同的主要资源，但是有一天我们领会孔子的圣哲，跟我们体悟苏格拉底的智慧的方式别无二致，这并不是不可能的，某种程度上它在今天正在成为现实。这一切是如何发生的？全球资本主义正在把一切传统商品化，使之成为供我们随意选择和消费的文化产品（如同遍布全球的麦当劳会根据当地消费者的偏好添加地方性的传统风味），与之相伴随的是对建构民族历史连续性和文化传统过程中所付出的艰苦努力的遗忘。不要忘记，中国共产党人是通过漫长的求索和不懈的努力才建立起属于自己的博物馆的。“过去确实保存下来了。当文化通过变得具有历史意义而发生改变的时候，历史记忆就成了对遗忘的某种补偿”（第三卷，第124页），反过来说，传统感的丧失也正是这种遗忘的后果。因此，列文森用一则关于犹太人忘记祷告的仪式的寓言来结束全书，就显得如此意味深长。
我们必须重视列文森的犹太人身份，才能更深切地理解列文森对包括儒教和犹太教在内的古典文明之现代命运的深切忧思。列文森的弟弟说，“他的所有研究，关心的都是我们如何才能够说自己拥有了过去的问题” 29，对于身为犹太人的列文森来说，历史问题是具有根本性的问题。同为犹太人的史华慈敏锐地意识到：“列文森对现代中国人与其文化遗产之间的关系的兴趣，与他自己毫不掩饰的对他所属的犹太人的过去的关切，是紧密地联系在一起的。” 30 作为虔诚的犹太教徒，列文森似乎从儒教中国走向没落的命运中看到了犹太文化的暗淡前景，据说“他的学生常常说他曾为儒家文化悲泣流泪”，背后则是对犹太文化的一种忧心如焚的终极关怀。31
犹太教在现代确实面临着比儒教更大的挑战。新中国可以将儒教送入博物馆，同时以一种自信的世界主义的态度，拥抱各国（包括西方）的进步的文化遗产，并在此基础上寻求创造新的普遍性。这是因为即便儒教中国已经衰亡，作为民族共同体和政治实体的中国仍然存在和延续。而缺少传统意义上的国族和文化的犹太教，只能在宗教中存活下来。只有通过作为宗教的犹太教，犹太人才能作为犹太人生存下来，这与中国在现代进程中面临的境遇完全不同。32 如果犹太教只是文化多元主义市场上任何人都能买到的消费品，只是世界主义菜单上的一点调料，还有谁需要做一个犹太人呢？犹太人需要做犹太人，不是要为多元文化做出一点“贡献”，是因为“犹太教不是溶解在某种综合体中的一滴水，不是生活的调味品，不是历史中的某个主题。它是生命的选择”。33 对列文森来说，犹太教不是一种可以被相对化到历史之中的文化：
我想成为一名犹太人——我感到了犹太教的内在强迫性压力——原因并不在于“犹太人对人类做出的贡献”。这也并不表明我认为那些贡献是微不足道的：因为我作为一位主张信仰多元的现代人，我完全可以接受和承认犹太人对人类做出的这些贡献……但原因在于，如果人们将犹太教“放在”这样的位置，也即将其“放在”历史中，那么，他们就会失去他们正处身其中的意义。34

无论是成为历史的一部分，还是文化多样性拼盘的一部分，都意味着犹太教被现代世界所同化，这是列文森无法接受的。犹太教必须是一种活着的宗教，犹太人必须能够被看见（remain visible），被辨认出来。犹太教不是历史中的某个主题，相反，历史是犹太教中的主题。犹太民族正以其无法抹去的存在，以其独特的历史和历史观，声明了一种普遍的立场。35
在完成《儒教中国及其现代命运》之后，列文森有两个未能实现的写作计划。他计划写一本关于犹太教的书，同时还在准备一个有关世界主义的全新的三部曲。前者只留下若干笔记和单篇文章，后者中的最后一部在列文森去世的时候已大体成型，后经魏斐德整理，于1971年由加州大学出版社出版，题为《革命与世界主义：中西舞台之间》（Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages）。这两部同时进行的书稿，反映了列文森思想关切中特殊性与普遍性之间持久的张力。在后者中，列文森密切注视着新中国所展现出来的世界主义气象，他断言，“现在，我们对中国历史的兴趣是基于对普遍秩序的关注之上的”，“这个新中国已是普遍世界的一部分，而不是自身自足地构成了一个世界”。他发现，至少在20世纪50年代，“中国是相当世界主义的。几乎全世界所有的东西都可以丰富中国的舞台，至少是欢迎进行翻译的”。36 然而，列文森同时也注意到，刚刚开始的“文革”似乎正在改变这一切。自信的世界主义态度正在消退，中国重新表现出内缩的倾向，与之伴随的是已被安放在博物馆中的过去又开始搅扰人们的心灵，历史的幽灵又游荡在中国的大地上，召唤着新的斗争。37 这一切表明，现代中国并没有一劳永逸地解决历史与价值、特殊性与普遍性之间的冲突，当犹太教努力为自己争取现代世界中的一席之地的时候，儒教在现代中国的命运，似乎也依然存在变数。


如果我们把《革命与世界主义：中西舞台之间》放置在《儒教中国及其现代命运》的延长线上来看待的话，就会发现列文森对儒教之现代命运的思考，并没有随着这部巨著的出版而结束。在列文森随着生命的戛然而止而不得不停止思考的地方，他所关心的问题仍然向未来敞开，并随着时代的变化而获得新的意义。今天我们如何安放儒家文明，它在当代中国新的价值认同的重建中将扮演什么样的角色，仍旧是迫切而重要的问题。我相信，那些关心这些问题的人们，依然可以从五十多年前出版的这部著作中得到丰富的教益和启示。


1 J. C. Levenson, “Remarks at the Memorial Service in Cambridge,  April 25, 1969” , in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, eds., Maurice Meisner and Rhoads Murphey (Berkeley and Los Angeles: University of California Press,  1976), pp. 48-49.

2 Augus McDonald, Jr., “The Historian’s Quest”, in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, p. 77.

3《我与中国史学——罗格·埃德尔森采访魏斐德》，［美］魏斐德著、梁禾编：《远航：魏斐德演讲访谈录》，北京：新星出版社，2018年，第259页。

4 本节有关列文森生平的叙述，主要参考了费正清的回忆文章以及Don J.  Wyatt为“国际思想史家名录”（International Directory of Intellectual Historians）撰写的条目。见John F. Fairbank, “J.R.L-Getting Started”, in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R.  Levenson, pp. 27-37; Don J. Wyatt, “Joseph Richmond Levenson”, International Directory of Intellectual Historians。

(http://www.idih.org/wiki/Joseph_Richmond_Levenson)

5 Wang Gungwu, “Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy by Joseph R. Levenson” (Review), Journal of Southeast Asian History, Vol.10, No.2 (Sep. 1969), p. 385.

6［美］费正清：《美国与中国》，孙瑞芹、陈泽宪译，北京：商务印书馆，1971年，第4-5页。

7 参见迈斯纳（Maurice Meisner）给《儒教中国及其现代命运》第三卷写的书评：Maurice Meisner, “A Review Article: Sinological Determinism”, The China Quarterly, No.30 (Apr.-Jun.1967), pp. 176-177。

8 为标注简明起见，文中凡引用《儒教中国及其现代命运》原文，均用文中夹注的形式，所标页码为原书页码，即本书边码。

9 参见列文森的儿子Thomas M. Levenson的回忆，见Thomas M.  Levenson, “Joseph R. Levenson: A Retrospective”, April 6, 1979。

(https://www.thecrimson.com/article/1979/4/6/joseph-r-levenson-a-retrospective-pithis/?page=1)

10 Joseph R. Levenson, “The Humanistic Disciplines: Will Sinology Do?”, The Journal of Asian Studies, Vol.23, No.4 (Aug.1964), pp. 507-512.

11 Arthur W. Hummel, “Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China” (Review), The Far Eastern Quarterly, Vol.14, No.1 (Nov.1954), p. 112.

12 Harold L. Kahn, “Confucian China and Its Modern Fate. Vol. Two. The Problem of Monarchical Decay by Joseph R. Levenson;  Confucian China and Its Modern Fate. Vol. Three. The Problem of Historical Significance by Joseph R. Levenson” (review), Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol.29, No.1 (1966), p. 185.

13 Maurice Meisner and Rhoads Murphey, “Editors’ Introduction”, in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R.  Levenson, pp. 6-7.

14 同为犹太人的历史学家舒衡哲（Vera Schwarcz）注意到列文森赋予自身的这一角色，并由此将其与本雅明相提并论，认为两人都有意识地借助犹太教对历史的特殊关注，将过去作为当下的真理资源来挖掘。见Vera Schwarcz, “The Mozartian Historian. Essays on the Works of Joseph R. Levenson by Maurice Meisner and Rhoads Murphey” (review), History and Theory, Vol.17, No.3 (Oct.1978), pp. 350-351。

15 费正清在《东亚：伟大的传统》一书中亦曾论及明清文人的“业余理想”，或对列文森有所启发，但他并未提升到原理的高度。见Edwin O. Reischauer and John K. Fairbank, East Asia: The Great Tradition (Boston: Houghton Mifflin Company, 1960), pp. 384-385。列文森思想的另外一个来源是韦伯，韦伯在《儒教与道教》中分析了儒家追求多面性的人格理想，他对“君子不器”一语做出了这样的解释：“他是自我目的，而不像工具那样只能派一种专门用场的手段。”见［德］韦伯《世界宗教的经济伦理·儒教与道教》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第198-199页。列文森在《儒教中国及其现代命运》中引用了韦伯的看法（见第一卷，第42页）。关于列文森对儒教伦理的分析与韦伯思想之间的传承关系，参见叶斌《儒教政治的内在性：韦伯与列文森的传承线索》，《史林》2013年第4期。

16 Joseph R. Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China (London: Thames and Hudson, 1959), p. 1.

17 Joseph R. Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China, pp. 2-3.

18 列文森的这种结合社会语境探讨思想变迁的方法，对艺术史家高居翰（James Cahill）启发很大，他在后来回忆列文森的文章特地强调了这一点，见高居翰《列文森与我的研究模式》，《读书》2010年第5期，第85-88页。

19 Joseph R. Levenson, “The Genesis of Confucian China and Its Modern Fate”, in L. P. Curtis, Jr., ed., The Historian’s Workshop (New York: Knopf, 1970) p. 281.

20 Harold L. Kahn, “Confucian China and Its Modern Fate. Vol. Two. The Problem of Monarchical Decay by Joseph R. Levenson;  Confucian China and Its Modern Fate. Vol. Three. The Problem of Historical Significance by Joseph R. Levenson” (review), Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol.29, No.1 (1966), p. 185.

21 Lyman P. Van Slyke, “Joseph Levenson’s Approach to History”, in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R.  Levenson, p. 92.

22 ［美］叶文心：《重读西洋汉典：从列文森的〈儒家中国及其现代命运〉谈起》，见许纪霖、刘擎主编《何谓现代，谁之中国？——现代中国的再阐释》，上海：上海人民出版社，2014年，第13页。

23 Augus McDonald, Jr., “The Historian’s Quest”, in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, p. 86.

24 同上。

25 Michael Gasster, “The Death and Transfiguration of Confucianism”, Philosophy East and West, Vol.18, No.3 (Jul. 1968), p. 208.

26 黄宗智：《我们的问题意识：对美国的中国研究的反思》，《开放时代》2016年第1期。

27 ［德］韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，1999年，第27-29页。

28 Harold L. Kahn, “An Unreconstructed Review of Levenson’s Trilogy”, in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, p. 51.列文森对韦伯的批评，见Joseph R.  Levenson, “The Religion of China” (review), The Journal of Economic History, Vol.13, No.1 (Winter 1953), p. 128。

29 J. C. Levenson, “Remarks at the Memorial Service in Cambridge, April 25, 1969”, in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, p. 47.

30 Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson”, in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, p. 101.

31 参见杜维明《现代精神与儒家传统》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第301页。关于列文森对犹太传统的理解在其中国思想史研究中扮演的角色，董玥和张平有更深入和精彩的分析，见Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the possibility for a dialogic history”, Journal of Modern Chinese History, 8:1 (May 2014), pp. 6-23。

32 Lyman P. Van Slyke, “Joseph Levenson’s Approach to History”, in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R.  Levenson, pp. 97-98.

33 Joseph R. Levenson, “The Choice of Jewish Identity”, in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R.  Levenson, pp. 182-183.

34 选自列文森一组题为“论犹太教”的笔记，见Frederic E. Wakeman,  Jr., “Foreword”, in Joseph R. Levenson, Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages  (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1971),  p. xviii。（译文参考了何吉贤译《革命与世界主义：中西舞台之间》，《中国现代文学研究丛刊》2020年第4期）

35 Joseph R. Levenson, “The Choice of Jewish Identity”, in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R.  Levenson, pp. 182-183.

36 Joseph R. Levenson, Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages, pp. 2-3,6.（译文参考了何吉贤译《革命与世界主义：中西舞台之间》，《中国现代文学研究丛刊》2020年第4期）

37 Joseph R. Levenson, Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages, pp. 53-54.