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古文名篇心解丨郭英德：“顺木之天，以致其性”——读柳宗元《种树郭橐驼传》随感
发布时间：2025-06-11 16:09:29 来源： 文史知识 作者：郭英德


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唐顺宗永贞元年（805），柳宗元（773—819）在都城长安任礼部员外郎，这一年前后撰写了《种树郭橐驼传》一文（《柳宗元集》卷一七，中华书局，1979，473—474页，文中出于此集者，不再注出处）。

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柳宗元应该知道古代文体写作的习惯，写作对象如果实有其人，是“实录”的文章，通常题名为“传”；如果实无其人，是“托词”的文章，通常题名为“说”。后者如他的《捕蛇者说》，无非假托其人，意在评说其事。这篇文章以“传”命名，其人其事仿佛可以考实，所以开篇就介绍郭橐驼的姓名、籍贯、外表和职业。同时，文章还以他对“橐驼”这一绰号的坦然接受，对种树这一职业技能的独特掌握，以及对现实社会中官民关系的卓越见解，描写了郭橐驼厚道、敬业、睿智的鲜明性格。所有这些，都符合一般传体文的书写特征。但是，这篇文章并没有交代郭橐驼的家世、生平，而且对郭橐驼事迹的描述也只是粗笔勾勒，既缺乏情节的展开，也没有细节的描写，同人们心目中标准的传体文相去甚远。阅读这样的文章，我们既可以说，在柳宗元心目中文体界限并没有那么严格，当然也可以说柳宗元有意打破文体的界限，在一篇文章中杂糅不同的文体。
既然如此，阅读《种树郭橐驼传》，就不必要关注它是否为以真人实事为依据的传体文，也没必要分析它如何记事传人，而应该重点体会和深入阐释文章的寓意。古人说这篇文章是“借议论叙事”（［明］蒋之翘辑注《柳河东集》卷一七《种树郭橐驼传》评语），是“借种树以喻居官，与《捕蛇者说》同一机轴”（过珙、黄越《详订古文评注全集》卷九），这是有道理的。《种树郭橐驼传》显然是借传设寓，借事议论，借言说理，与其说是“于序事中寓论断”的叙事文（顾炎武《日知录》卷二六评《史记》），毋宁说是借叙事以议时政的议论文，带有明显的劝谕特点。


重读《种树郭橐驼传》，我不禁联想到先秦典籍《国语》《战国策》记载的一些脍炙人口的劝诫辞令。其中既有借事劝诫而收效良好的，比如《战国策·齐策一》“邹忌讽齐王纳谏”；也有借事劝诫而毫无成效的，如《国语·周语上》“邵公谏厉王弭谤”。柳宗元在谈到文学写作的修养时说：“参之《国语》以博其趣”。前人也评论道：“柳子厚文学《国语》、西汉诸传。”（李淦《文章精义》）看来这是有道理的。

上述这些劝诫辞令在行文上大都有三个显著的特点，并且成为《种树郭橐驼传》学习的样板。第一个特点是结构框架上采用“问答体”。古史有记事、记言二体，这些劝诫辞令以记言为主，设为主客对话，层层推进议论，比如邵公与厉王的对话，邹忌与妻、妾、客、威王的对话。这就是刘知几说的：“词人属文，皆伪立主客，假相酬答。”（《史通·杂说》）《种树郭橐驼传》在简要地叙写郭橐驼其人其事之后，即设为郭橐驼和“问者”主客之间的三问两答，结构全文。第二个特点是说理逻辑上采用“类比法”。这些劝诫辞令都是先叙一事，借以类比他事，加以推理，讲究借题发挥，意在言外。比如邵公以“防民之口，甚于防川”类比“天子听政”，邹忌以妻、妾、客的“私我”“畏我”“有求于我”类比“王之蔽”。《种树郭橐驼传》同样先叙“养树”之法，然后推导出“养人术”，犹如郭橐驼所说的：“若是，则与吾业者，其亦有类乎？”第三个特点是论述方式上采用“对比法”，在对比中见褒贬。如“邵公谏厉王弭谤”，以“决之使导”与“川壅而溃”相对比，以“宣之使言”与“壅其口”相对比，其意不言自明。《种树郭橐驼传》则以郭橐驼与“他植者”相对比，区别显而易见。

庄子的“寓言”叙事，更是精彩叠出，美不胜收。《庄子》中的“寓言”叙事，尤其喜好以能工巧匠或身体畸形者作为主人公。能工巧匠，如《养生主》中善于解牛的庖丁，《天道》中见解卓绝的工匠轮扁，《达生》中善于游泳的吕梁丈夫和善于削木为的梓庆，《徐无鬼》中运斤成风的匠石等。身体畸形者，如《德充符》中六位超脱世俗的畸人，《达生》中身残而艺绝的佝偻丈人等。

柳宗元行文修辞，讲求“博如庄周”“参之《庄》《老》以肆其端”“《左氏》、《国语》、庄周、屈原之辞，稍采取之”。尤其在写人叙事的偏好上，柳文也明显带有庄子文章的印迹，比如写能工巧匠的《梓人传》，又比如写身体畸形的能工巧匠的《种树郭橐驼传》。比如《庄子·养生主》“庖丁解牛”末段，庖丁淋漓酣畅地描述“解牛”的高超技巧后，魏国文惠君说道：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生术焉！”《种树郭橐驼传》末段，“问者”在听完郭橐驼议论“官理”的一段话后，感叹道：“不亦善乎！吾问养树［焉］，得养人术。”两相对读，模仿的痕迹显而易见。

值得特别说明的是，传体文以记录人物生平事迹为本，沿自历代相传的史书，原本就承续着《春秋》“惩善劝恶”“垂范立教”的传统，具有彰显道德劝诫的文化意义。所以明吴讷说，有一类传体文的写作主题是“事迹虽微而卓然可为法戒者”（《文章辨体》），《种树郭橐驼传》堪称典型。

在“以传其事，寓其意”（［明］徐师曾《文体明辨》）这一点上，传体文与寓言这两种文体是可以潜相交通的。清沈德潜说：“古人立私传，每于史法不得立传，而其人不可埋没者，别立传以表彰之。若柳子《郭橐驼》《宋清》诸传，同于庄生之寓言，无庸例视。”（沈德潜评点、［日］赖山阳增评《唐宋八大家文读本》卷九《种树郭橐驼传》评语）他认为，这种“别有寄托”的传体文，与“即事传事”的传体文是不尽相同的（同上，《童区寄传》评语）。清人编选《唐宋文醇》也指出，像柳宗元《梓人传》《种树郭橐驼传》这类文章，“以发抒己议，类庄生之寓言”“非所为‘信以传信’者矣”。

柳宗元执笔为文，始终坚持“施之事实，以辅时及物为道”。章士钊说：“‘有益于世’四字，为子厚律己化人，万变不离之主旨。”（《柳文指要》，中华书局，1971，507页）而且，柳宗元还强调为文之用，在于“辞令褒贬，导扬讽谕”，而“导扬讽谕，本乎比兴者也”。因此，运用比兴手法，以“养树”寓“养人”，正是《种树郭橐驼传》“导扬讽谕”的精髓。柳宗元有感于当时政苛令烦，官吏扰民，民不聊生，因而撰写这篇文章，主张像郭橐驼种树那样，“顺木之天，以致其性”，为官治民，也应该实行简政，让老百姓蕃生安性，安居乐业。这就是他所说的：“传其事，以为官戒。”文章“前写橐驼种树之法，琐琐述来，涉笔成趣，纯是上圣至理，不得看为山家种树方。末入‘官理’一段，发出绝大议论，以规讽世道，守官者当深体此文”（吴楚材《评注古文观止》卷九）。

但是，就像《庄子·养生主》所记载的，当文惠君感叹庖丁“技盖至此”的时候，庖丁释刀答道：“臣之所好者道也，进乎技矣。”柳宗元这篇文章的深意，恐怕也不在“术”，即普通的技艺，而在“道”，即根本的原理。甚至这篇文章不仅止于阐明“辅时及物”的“官理”，而更深的含义在于阐明所以“养树”“养人”之“养”的道理。换句话说，阅读这篇文章，我们不妨顺着柳宗元“问养树”而“得养人”的思路，再进一步，体会顺从人性自由发展的根本道理，即“顺木之天，以致其性”。

这里所说的“天”，是“自然”“本然”的意思。柳宗元《天说》写道：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也……天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也……”在柳宗元看来，天原本就是一种实体物质的存在，具有自然属性。因此，所谓“木之天”，即树之为树的存在状态和生长规律。树之为树，不仅是一种客观的生命存在，而且是一种独立的个体存在，有其先天本然的存在状态和生长规律，这是“顺木之天，以致其性”的第一层意思。

正是在这一层意思上，郭橐驼因为先天地“病偻，隆然伏行，有类橐驼者”，所以当乡人“号之驼”的时候，他便欣然地接受：“甚善，名我固当。”依据人的本来状貌之“实”，加以命“名”，这样的“名”是恰当的，所以是好的（“甚善”），因为它符合自然。这就涉及 “顺木之天，以致其性”的第二层意思，即如何“顺”。要“顺木之天”，首先要知其“天”，并尊其“天”，即认识和尊重树之为树的存在状态和生长状态，这样才能“顺”，即顺应、遵从。这种存在状态和生长状态，就是郭橐驼所说的：“凡植木之性，其本欲舒，其培欲平，其土欲故，其筑欲密。”在这里，“植木之性”的“性”，指习性、个性。树木的习性、个性，包括两个层面：第一个层面是“其本欲舒”，指树木自身秉赋的习性，即“天性”，树根的天性是要舒展的，而不是拳曲的。第二个层面“其培欲平，其土欲故，其筑欲密”，指树木赖以生长的环境，培植树木需要平整的土地和原有的旧土，砸土要结实。所以“顺木之天”，说的就是顺应、遵从树之为树的天性、习性，并且提供适合这种天性、习性自由舒展的良好环境。

“顺木之天，以致其性”还有第三层意思，指的是种树者如何让树在生长过程中实现“天者全，而其性得”，即保全天性、完善个性。文章写道：“既然已，勿动勿虑，去不复顾。其莳也，若子；其置也，若弃。”当种树者像照顾自己的孩子一样，顺应、遵从树木固有的舒展天性，细心地提供树木良好的生长环境以后，就可以像丢弃一样不去管它，既不要去干扰它（“勿动”），也不要去惦念它（“勿虑”），而是应该放任其自由自在地生长，“不害其长”“不抑耗其实”。这样一来，树木就可以“致其性”，即实现它的特性，从而“能硕［而］茂之”，“能早而蕃之”，树身粗壮，枝叶繁茂，早结果实，累累其多。与此相反，如果种树者“爱之太恩，忧之太勤，旦视而暮抚，已去而复顾，甚者爪其肤以验其生枯，摇其本以观其疏密，而木之性日以离矣。虽曰爱之，其实害之；虽曰忧之，其实仇之”。“养树”如此，“养人”如此，“自养”也无非如此，这就是荀子所说的“错人而思天，则失万物之情”（王先谦著，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》，中华书局，1992，317页）。人道的完成，即是天道的完成。

在人与物的关系上，道家重视物的自然本性，以物为本，要求人“与时迁移，应物变化”（《史记·太史公自序》引司马谈《论六家要旨》）。儒家则更重视人的主观能动性，提倡人对物的滋养，认为“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）。柳宗元则兼融儒道二家之说，在认可物的自然天性的同时，主张要积极地保证这种天性的生长，这就是“顺木之天，以致其性”的道理。以种树为例，这首先是知“木之天”，尊“木之天”，这时的物相对人来说是客观主体；其次是“顺木之天”，在保证“其天者全”的前提下，人可以而且应该主动地“养木”，而且要像对待子女一样细心地去“养木”，使树木保全自身的天性，有良好的环境，这时的人相对物来说是主观主体； 再次是赋予“物”以充分的自由，“不害其长”“不抑耗其实”，不使“木之性日以离”，而是让树木自在地“致其性”，顺其自然地“得”其“性”，凭借自身的能力，“能硕［而］茂之”“能早而蕃之”，这时的物相对人来说又成了客观主体。在人与物的互动过程中，最终使树木得以全天得性，而使人也可以得到树木的“寿而孳”，一切都遵循自然的规律，所以郭橐驼说：“吾又何能为哉？”

而最让人兴致浓厚，也最让人品味无穷的，还是郭橐驼特别指出“植木之性”中“其本欲舒”这一特点。树木扎根于土壤，它是离不开土壤的，而且要紧紧地抓住土壤，深深地伸展于土壤，但同时它的天性却是自由舒展、不受束缚的。在最不可能获得绝对自由的前提条件下，却无法泯灭自由的天性，同时渴望获得最大的自由，这是可能的吗？无论是“养木”“养人”，还是“自养”，我们果真能做到“顺木之天，以致其性”吗？


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——本文刊于《文史知识》2020年第5期

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